Brussel op: www.basiliades.be

‘De droom van Sismodi'
Stedelijkheid als alternatief voor nationalisme?
door Patrick Stouthuysen & Johan Basiliades

Uit: Patrick Stouthuysen en Jan Pille (red), The State of the City - The City in the State ( Stadslucht Maakt Vrij, Sven Gatz, Christian Leysen, Sas van Rouveroij) , VUBPRESS, 2007

Het nieuwe stedelijke zelfbewustzijn

De internationalisering van productie en consumptie, van cultuur, publieke opinie en leefwereld is onmiskenbaar ingezet. Dat globalisering ingrijpende gevolgen heeft voor de nationale staten is wellicht geen punt van discussie meer: nationale overheden verliezen greep op het economische, culturele en maatschappelijke leven binnen de staatsgrenzen. Minder duidelijk is hoe globalisering de identificatie met de natiestaat beïnvloedt. Neemt, naarmate nationale staten aan belang inboeten, ook het belang van de daaraan verbonden notie van nationaliteit af? En als de nationale identiteit effectief minder belangrijk wordt, wat komt er dan in de plaats? Wordt de rol van natieoverschrijdende identiteiten belangrijker? Zullen mensen zich veeleer identificeren met subnationale identiteiten en, zo ja, met welke dan wel?

De bovenstaande vragen zijn in eerste instantie voer voor sociologen. We stellen in deze bijdrage, vooruitlopend op de feiten, een andere kwestie aan de orde. We willen verkennen of stedelijkheid op termijn een alternatief kan vormen voor nationalisme. Kan, met andere woorden, identificatie met de stad aan de grondslag liggen van toekomstige gemeenschapsvorming?

Dat is een op het eerste gezicht misschien vreemde en vergezochte gedachte. Toch vloeit ze, menen we, logisch voort uit een aantal ontwikkelingen in de realiteit. Zo is er onmiskenbaar sprake van een nieuwe stedelijke dynamiek. Steden spannen zich in om bedrijven, investeerders, ondernemers, kunstenaars en wetenschappers aan te trekken. Ze zijn er in toenemende mate van overtuigd dat ze niet moeten wachten op de nationale staten om hun plaats te veroveren in de concurrentiele wereldeconomie van morgen (Basiliades, 2005, Florida, 2002, Hall, 1998).

Die nieuwe dynamiek vormt de feitelijke weerlegging van het vaak aangekondigde einde van de steden als relevante economische actoren. Tijdens de voorbije eeuw gaven nieuwe ontwikkelingen op het vlak van communicatie en mobiliteit steeds weer aanleiding tot speculaties over de zogenaamde death of place. Steeds weer werd beweerd dat in de economie van de toekomst de plaats waar ondernemingen zich vestigden er niet meer zou toe doen. De nieuwe communicatietechnologieën zouden het mogelijk maken dat, bij wijze van spreken, een multinational, met vestigingen over de hele wereld, werd bestuurd vanaf het terras van een villa op een Caraïbisch eiland.

Met elke nieuwe technologische ontwikkeling werd het einde van de steden als centra voor economische activiteit voorspeld, terwijl in de realiteit net het omgekeerde gebeurde. De opeenvolgende revoluties in mobiliteit en communicatie versterkten de stedelijke concentratie en veroorzaakten zelfs een urban regeneration. Nogal wat toonaangevende nieuwe economische activiteiten clusteren vandaag samen in de steden (Basiliades, 2005, Florida, 2002, Hall, 1998, Sassen, 2002, Fainstein, 1990).

Het is opmerkelijk hoezeer die nieuwe economische groei steden ook zelfbewuster en politiek zelfstandiger heeft gemaakt. In Frankrijk moeten de centrale instellingen in toenemende mate rekening houden met de stadsgewesten van Rijsel en Lyon. Glasgow vormt niet alleen de economische, maar ook de politieke motor van de nieuwe Schotse assertiviteit, net zoals Bilbao en Barcelona het politieke leiderschap van hun respectieve regio's opeisen. Nogal wat grote en zelfs middelgrote Europese steden manifesteren zich op het internationale terrein. Ze proberen aanwezig te zijn daar waar vandaag de macht zit: bij de hoofdzetels van internationale instellingen en ondernemingen. Ze verenigen zich in lobbyorganisaties en voeren, los van de nationale staten, overleg met de Europese instellingen.

Steden gedragen zich steeds nadrukkelijker als economisch en politiek relevante actoren. Ze eisen in toenemende mate een eigen rol op, binnen en buiten de nationale staatsverbanden. Dat roept onvermijdelijk de vraag op of steden zich ook nog andere attributen van de nationale staten kunnen toe-eigenen. Kan de stad bijvoorbeeld de natie vervangen als object van identificatie? Kan stedelijke identiteit, net zoals vandaag nationale identiteit, de grondslag vormen voor burgerschap en dus voor zowel politieke inspraak als interpersoonlijke solidariteit?

Sismondi versus Condorcet

De herontdekking van de stad als object van identiteit vormt alleszins een late erkenning en verwezenlijking van de droom van de negentiende-eeuwse historicus, publicist en econoom Jean-Charles-Léonard Simonde de Sismondi (1773-1842). Sismondi was een citoyen genevois, een burger van Genève, het vaderland van het protestantse liberalisme. Sismondi had een grote interesse en fascinatie voor de geschiedenis van Italië, vooral dan voor die van de vroegmoderne vrije en zelfstandige stadsrepublieken. Dat maakte hem ook tot een Italiaans patriot avant la lettre. Sismondi was evenwel geen voorstander van een groot en eengemaakt Italië. Daarvoor stond hij te afwijzend tegenover alles wat zweemde naar jakobijns centralisme. Sismondi vertrouwde veel meer op de tradities van het Engelse politieke liberalisme en van het Zwitserse federalisme en republicanisme. Op basis daarvan ontwikkelde hij een liberaal urbanistisch ideaal: een Europa gestoeld op het model van het middeleeuwse Italië, bestaande uit autonome en vrije steden (Histoires de républiques Italiennes
au Moyen Age, 1804) (Halévy, 1933).

Wie grasduint in de ideeëngeschiedenis, op zoek naar alternatieven voor het natieconcept, komt echter nog andere modellen tegen. Er bestaat bijvoorbeeld een lange traditie van liberaal kosmopolitisme, van wereldburgerschap. Zo meende de achttiende-eeuwse Franse filosoof Nicolas de Condorcet (1743-1795) dat we onafwendbaar afstevenden op één wereldgemeenschap, met op termijn één taal, één identiteit, één cultuur en één wereldstaat (Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, 1795). Condorcets model vormt de logische voltrekking van het verlichtingsdenken. Vrije ontvoogde en autonome individuen werden geacht zich los te maken van alle niet op de rede gestoelde verbintenissen. Ook de verbondenheid met de natiestaat, gebaseerd op het toeval van de geboorte, zou verdwijnen. Voor individuen die behoorden tot kleinere taalgroepen of culturen was dat maar best ook, meenden de verlichtingsdenkers. Ze hadden er alle baat bij om deel te worden van grotere en rijkere gemeenschappen. In navolging van dat verlichtingsdenken beschouwden vooral vanaf de twintigste eeuw nogal wat liberalen nationalisme als een irrationele en dus onliberale gehechtheid aan groepsidentiteiten, die onverzoenbaar is met het ideaal van mondige, zelfstandige individuen (Kymlicka, 2001:203).

Nu de natiestaat onder druk staat, winnen de modellen van Sismondi en Condorcet weer aan betekenis. In wat volgt zullen we argumenteren dat een liberale samenleving een werkbaar identiteitsconcept nodig heeft. Samenlevingen kunnen maar functioneren als er een bindende notie bestaat die toelaat de bestaande verschillen te overstijgen. Zonder zo'n verbindende notie wordt politiek een strijd van allen tegen allen en maken democratie en solidariteit geen kans. We zullen proberen aan te tonen dat een wereldburgerschap, dat zich losmaakt van elke lokale identificatie, daarvoor niet toereikend is. De herontdekking van de steden biedt liberalen echter de kans om een alternatief identiteitsconcept naar voren te schuiven. Dat concept is, menen we, dat van stedelijk burgerschap.

Liberalisme, staat en natie

Het liberalisme is jonger dan de staat, maar ouder dan de natie. Staten vormen een recent fenomeen in de geschiedenis. Vanuit het oogpunt van de wereldgeschiedenis vormen ze niet de enige en evenmin de vanzelfsprekende politieke kaders waarbinnen mensen samenleven. Tijdens het grootste deel van onze geschiedenis leefden we immers in andere dan statelijke politieke verbanden (Graeber, 2004). Vóór het staatsvormingsproces bestond er in Europa een variëteit aan staatsvormen: 'stadstaten en federaties van stadstaten, imperia, vorstendommen, door monnikenorden beheerste territoria, semiautonome boerenrepublieken, piratennesten, versterkte dorpen en wat al niet' (Tromp, 1993:302).

Kenmerkend voor een staat is dat er één centrale instelling aanwezig is die voor het hele grondgebied regels kan opleggen en die de naleving van die regels ook kan afdwingen. Staten hebben het monopolie op het geweldgebruik op een bepaald territorium. Zo’n monopolie bestond niet vóór de totstandkoming van de staten. Toen heerste er een voortdurende rivaliteit tussen verschillende soevereine eenheden, die allemaal de politieke soevereiniteit opeisten en die de beslissingen van hogere autoriteiten niet erkenden. Eigenlijk bestond toen, binnen wat vandaag staatsgrenzen heten, dezelfde anarchie als deze die we vandaag kennen op internationaal vlak. Er bestond geen voor iedereen geldend recht en er was geen orgaan dat de verschillende soevereine entiteiten tot de orde kon roepen. Ordelijk samenleven was, als het al bestond, veeleer het resultaat van bondgenootschappen, machtsevenwichten en permanente wederzijdse afschrikking (Tilly, 1990).

Het liberalisme ontstond in de achttiende eeuw, in een tijdperk waar dat staatsvormingsproces, althans in Europa, zo goed als afgerond was. Het liberale denken veronderstelt dan ook de aanwezigheid van een staat. Liberalen willen niet, zoals slecht geïnformeerde politieke tegenstanders wel eens beweren, de staat afschaffen. Het gaat hen erom die staat aan banden te leggen en te waarborgen dat het particuliere domein van de individuen gevrijwaard blijft (Kinneging,1988). Want dat is natuurlijk de keerzijde van het ontstaan van een centraal monopolie op geweldgebruik. Wie de staat weet te veroveren, heeft meteen een geweldig machtsapparaat in handen. Dus is het zaak dat machtsapparaat zo te organiseren dat het niet kan worden misbruikt door potentaten met slechte bedoelingen. En dus moeten er grondwetten worden gemaakt waarin de bevoegdheden van de staat en de rechten van de burgers nauwkeurig worden vastgelegd. Het staatsapparaat wordt best zo ingericht dat de macht wordt gespreid, dat machtsuitoefening wordt gecontroleerd en dat tegenmachten worden georganiseerd. Dat was meteen ook het politieke programma van de eerste liberalen (Manent, 1997, Hardin, 2003).

Liberalen zijn koele minnaars van de staat geworden. Ze zijn er uiteraard van overtuigd dat er vandaag geen alternatieven meer bestaan voor staatsverbanden. Waar binnen een territorium verschillende soevereiniteiten in het geding zijn, die allemaal het laatste beslissingsrecht opeisen, bestaat immers altijd het risico dat de politieke strijd escaleert en met wapens wordt beslecht. Maar om die centrale staatsmacht te controleren en beheersbaar te houden wordt er, menen ze, best ook werk gemaakt van territoriale machtsspreiding. Het liberale denken moet logischerwijze open staan voor praktijken van machtsdeling zoals decentralisatie, federalisme en subsidiariteit. Lokale overheden moeten de vrijheid hebben om zelf hun beleid te bepalen en in staat zijn daarvoor de nodige middelen te vergaren. Daarop moeten ze ook door de burgers kunnen worden afgerekend. Lokale vertegenwoordiging en democratie vormen de beste garantie dat overheden responsief blijven en hun boekje niet te buiten gaan (Russell,1999).

Het liberalisme is ouder dan de natie. Naties zijn een grotendeels negentiende-eeuwse uitvinding (Hobsbawn, 1990, Gellner, 1983, Anderson, 1983). Naties ontstaan pas wanneer overheden zich verplicht voelen hun machtsaanspraak tegenover de bevolking te legitimeren. Doorheen de negentiende eeuw wordt de aanwezigheid van de overheid in het leven van alledag groter. Er wordt een verplichte legerdienst ingevoerd, regels en instellingen worden over het hele grondgebied gestandaardiseerd, er komt een uitgebouwde overheidsadministratie, er komt leerplicht, er wordt werk gemaakt van een standaardtaal. Allemaal ingrepen die het beslag van de overheid op het leven van de burgers groter maken.

Ingrepen die ook verrechtvaardiging vergden. In het verleden legitimeerden heersers hun machtsaanspraken op basis van godsdienst en dynastieke afstamming. Na de verlichting en de Franse Revolutie verloren die concepten hun overtuigingskracht. De opkomst van de natie was dan ook nauw verbonden met het veralgemenen van de democratische gedachte. Voortaan legitimeren staten en heersers zich als de veruitwendiging van de natie: een gedeelde cultuur, traditie, taal, godsdienst of geschiedenis. Het behoren tot de natie wordt ook een cruciaal demarcatiecriterium wanneer, vanaf het einde van de negentiende eeuw, de staat een herverdelende functie krijgt: wie bij de natie hoort, komt in aanmerking voor solidariteit.

Liberalen hadden altijd dubbele gevoelens tegenover het ontluikende natiegevoel. Enerzijds droegen ze, waar ze deel uitmaakten van de gevestigde machten, zonder veel morren het eigen staatsnationalisme uit. De eengemaakte natie vormde immers een welkom instrument in de strijd tegen lokale particularismen. Het nieuwe natiegevoel maakte het mogelijk de bestaande tegenstellingen op basis van geloof en klasse te overstijgen. In die zin kon het een stimulans vormen voor de strijd voor gelijkberechtiging, emancipatie en solidariteit. Liberalisme en nationalisme geraakten in de loop van de negentiende eeuw onlosmakelijk met elkaar verstrengeld. Burgerschap en nationaliteit werden ook voor liberalen inwisselbare begrippen (Kymlicka,1995 en 2001, Tamir, 1993).

De identificatie met de gevestigde nationale staten maakt dat negentiende-eeuwse liberalen vaak weinig begrip konden opbrengen voor minderheidsnationalismen. Nogal wat liberale denkers meenden dat slechts een beperkt aantal gemeenschappen ook aanspraak kon maken op de status van natie. Liberale denkers als John Stuart Mill en Giusseppe Mazzini meenden dat er in Europa maar plaats was voor een elftal natiestaten (Kymlicka, 1995). Er bestond een drempel – gebaseerd op omvang en homogeniteit – waaronder naties niet leefbaar werden geacht. Dat kleinere taalkundige en culturele groepen op termijn zouden opgaan in de dominante grotere nationale identiteiten leek veel liberalen niet alleen wenselijk en noodzakelijk, maar vooral ook vanzelfsprekend.

Anderzijds namen liberalen in regel een veeleer pragmatische houding aan tegenover het natieconcept. Het ging hen er toch vooral om de aanwezige nationale gevoelens in goede banen te leiden, te controleren, te beheersen (Ignatieff, 1994, De Wispelaere, 2001). In de negentiende en begin twintigste eeuw gaan liberalen door het succes dat naties en nation building voor hun eigen programma betekenen, mee in het nationalistisch enthousiasme. De natie brengt grondwetten, brengt meer inspraak voor de liberale burgerij en beknot de almacht van de adel, ze bevordert de verstedelijking en de industrie. In de twintigste eeuw neemt de argwaan tegen het nationalisme en zijn excessen toe, vooral na de Tweede Wereldoorlog (Casirer, 1946, Berlin, 1979, Croce, 1932, Freifeld, 2000). Het kwam er nu op aan de samenleving te behoeden tegen wat Karl Popper als 'de tribale verleiding' omschreef (Popper, 1948). Naties waren dan misschien wel nuttig en onvermijdelijk, maar werden dan best op zo’n manier geconstitueerd dat de risico's beperkt bleven (Tamir, 1993).

Het nut van nationale identiteit

Nationale identiteiten staan in toenemende mate onder druk. Dat uit zich op verschillende manieren. Zo zijn de natiestaten, als gevolg van de toenemende migratiestromen, heterogener dan ze lange tijd zijn geweest. Migratiestromen verlopen vandaag ingewikkelder dan in het verleden. Wie in de negentiende eeuw zijn land verliet, keerde meestal nooit meer terug. Migranten probeerden dan ook zo snel mogelijk op te gaan in de hoofdstroom van de nieuwe samenleving. Vandaag heeft migratie vaak een tijdelijk karakter: mensen verhuizen met het idee op termijn terug te gaan naar het land van herkomst. De hedendaagse communicatie- en verkeerstechnologieën laten migranten ook toe contact te blijven houden met het moederland of op regelmatige basis op bezoek te gaan in het land van herkomst. Conservatieve denkers maken zich dan ook zorgen over de mate waarin migranten vandaag bereid zijn zich daadwerkelijk in te voegen in de ontvangende samenlevingen. Ze vrezen dat migranten zich niet zullen integreren of dat ze, zelfs als ze de nationaliteit van hun nieuwe thuisland verwerven, blijvend dubbele loyauteiten zullen vertonen (Huntington, 2005).

Bovendien ontstaan er voortdurend nieuwe minderheidsnationalismen. Paradoxaal genoeg lijken, in een wereld die steeds globaler wordt, sommige mensen zich steeds nadrukkelijker van elkaar te willen onderscheiden. Etnische, taalkundige of religieuze minderheden eisen collectieve rechten en politieke erkenning op. Anderen wijzen dan weer nadrukkelijk elke associatie met nationale identiteiten af. Bijvoorbeeld omdat ze die associëren met extreem rechts of omdat ze vinden dat nationale identificatie er niet langer toe doet: hoogopgeleide burgers vestigen zich daar waar er zich interessante jobopportuniteiten voordoen en trekken zich niets aan van landsgrenzen of nationaliteiten.

Dat nationale identiteiten onder druk staan is, op het eerste gezicht geen ramp voor liberalen, die altijd op een eerder pragmatische wijze omgingen met het natiegevoel. Voor kosmopolitische liberalen, die de droom van Condorcet levendig houden, gaat het vermoedelijk zelfs om een heuglijke gebeurtenis. Als de nationale identiteiten aan belang inboeten, is immers een vervelende hinderpaal opgeruimd op weg naar de ene wereldgemeenschap. Voor urbane liberalen, die zich spiegelen aan de droom van Sismondi, ligt de zaak niet zo eenvoudig. Ze stellen zich de vraag wat er in de plaats kan komen van wat ze uiteindelijk als een nuttige en zelfs noodzakelijke bouwsteen voor een stabiel liberaal democratisch samenlevingsmodel ervaren.

Een liberale politieke orde heeft om drie redenen een notie van verbindende identiteit nodig (Mill, 1867/1998, Rawls, 2001, Wenar, 2006):
Gemeenschapsvorming: een constitutieve identiteit laat toe om de in de samenleving aanwezige diversiteit te overbruggen. Zonder zo'n identiteit vallen mensen terug op groepskenmerken (sociale klasse, godsdienst, afkomst, ras, politieke ideologie of culturele voorkeur) die polariserend werken en die samenwerking en compromissen onmogelijk maken;
Democratie: er zijn criteria nodig om af te bakenen wie wel en niet actief kan deelnemen aan het politieke leven in een samenleving.Een constitutieve identiteit maakt het mogelijk te bepalen wie kan participeren aan het democratisch zelfbestuur van de gemeenschap;
Solidariteit: herverdeling werkt alleen maar als er zekerheid bestaat dat zulks gebeurt op basis van wederzijds engagement. Een verbindende identiteit bezegelt deze solidariteit.

De vraag is of het kosmopolitisme toereikend is om als basis voor gemeenschapsvorming, democratie en solidariteit te fungeren. Dat is een kwestie die een belangrijk deel van de hedendaagse politieke filosofen bezighoudt. Princetonfilosoof Peter Singer, ook bekend van zijn pionierswerk op het terrein van de dierenrechten, argumenteert bijvoorbeeld dat kosmopolitisme de natuurlijke pendant vormt van globalisering (Singer, 2004). Vermits we onderling interdependent zijn geworden, zijn we voortaan ook verantwoordelijk voor elkaar en voor de wereld. Singer bepleit al langer, als logische consequentie van die gedachte, een uitermate radicale mondiale herverdeling. Ieder van ons zou eigenlijk een substantieel deel van zijn inkomen – Singer zelf doneert een kwart van zijn loon – aan de hulpbehoevenden in de derde wereld moeten ter beschikking stellen (Singer, 1972).

Singers voorstel verdient alleszins om in overweging te worden genomen, maar maakt meteen ook duidelijk waarom het kosmopolitisme uiteindelijk tekortschiet. Ieder mens van goede wil is ongetwijfeld overtuigd van het nut van mondiale herverdeling. Alleen dringt zich de vraag op hoe dat dan wel moet gebeuren. Wie gevraagd wordt een kwart van zijn inkomen te delen, wil erop kunnen rekenen dat zijn solidariteit ook daadwerkelijk bij de hulpbehoevenden terechtkomt en niet blijft kleven aan de vingers van de plaatselijke politieke elites. Solidariteit werkt alleen als we erop kunnen betrouwen dat er geen misbruik van wordt gemaakt. Duurzame solidariteit veronderstelt dat er een politieke autoriteit bestaat die kan toezien op de oordeelkundige aanwending van de te verdelen middelen. Het kosmopolitisme toont zich onmachtig zodra we het moeten hebben over de praktische aspecten van een wereldregering en een wereldwijde interpersoonlijke solidariteit. Het kosmopolitisme is mogelijk een wenselijk concept, maar lijkt alleszins moeilijk realiseerbaar.

Vooral ook omdat het achterliggende concept van de wereldstaat niet onproblematisch is. Liberalen staan terecht huiverig tegenover grote machtsconcentraties. Het samenballen van alle macht in handen van een wereldregering is dan wel uitermate risicovol: wat als die in verkeerde handen valt, hoe kan zo'n orgaan voeling houden met wat er op lokaal niveau gebeurt … De Europese geschiedenis leert dat vrijheid nog het best gedijt waar er verschillende soevereine staten bestaan. Niet alleen is de kans dan groter dat vrije geesten en ondernemers altijd wel ergens onderdak zullen vinden, maar bovendien zal de onderlinge competitie de nationale overheden dwingen rekening te houden met de bevolking (North en Thomas, 1976).

Het kosmopolitisme kan functioneren als een nuttig en noodzakelijk ethisch criterium om onze individuele handelingen te beoordelen (Appiah, 2006). Het is verdedigbaar – en ook verenigbaar met het liberale politieke denken – om, telkens wanneer we standpunten bepalen, de gevolgen ervan te proberen in te schatten, niet alleen voor onszelf en voor onze onmiddellijke naasten, maar ook voor de hele gemeenschap, de hele wereld, de planeet. Het kan een uitermate adequaat tegengif vormen tegen zelfgenoegzaamheid en etnocentrisme. Maar als bouwsteen voor een samenlevingsmodel lijkt het onwerkbaar.

Stedelijke identiteit

Dit brengt ons tot de kern van deze bijdrage. Kan het urbane liberalisme wél als een dergelijke bouwsteen fungeren? Kan identificatie met de stad aan de grondslag liggen van gemeenschapsvorming, democratie en solidariteit?

De politieke filosoof David Miller stelt dat, opdat er sprake kan zijn van nationale identiteit, de volgende vijf kenmerken moeten zijn vervuld (Miller, 2000):
– er moet de wil bestaan om samen een identiteit te delen;
– er moet een, desnoods verbeelde en geconstrueerde, historische achtergrond zijn, een gevoel van gedeelde geschiedenis;
– er moet sprake zijn van een actieve identiteit die vorm krijgt door politieke participatie;
– er is een zekere en voldoende duidelijke territoriale afbakening nodig;
– er moeten voldoende gemeenschappelijke kenmerken bestaan die door voldoende mensen binnen de groep worden gedeeld en die de groep van andere onderscheiden. Essentieel is dat het om gemeenschappelijke kenmerken gaat die voldoende vaag zijn om interne verschillen toe te laten en voldoende concreet om voor de groep herkenbaar te blijven.

Het is duidelijk dat deze vijf kenmerken, die bepalend zijn voor een onderscheidende nationale identiteit, net zozeer kunnen opgaan op het niveau van de stad. Steden hebben in het verleden ook zo gefunctioneerd. Je hoeft zelfs niet, zoals Sismondi, terug te grijpen naar de vroegmoderne Italiaanse stadstaten om voorbeelden te vinden van dergelijke vormen van stedelijke identiteitsvorming.

Zo beschrijft de Britse historicus Tristram Hunt hoe, op het hoogtepunt van de victoriaanse periode, in opkomende industriesteden als Manchester en Birmingham, een dergelijke stedelijke identiteit werd geconstrueerd (Hunt, 2004). De liberale politieke hervormers die in de tweede helft van de negentiende eeuw aan het hoofd stonden van deze steden, wensten zich nadrukkelijk te onderscheiden van de omringende samenleving, waarin de macht van de landbouw, de grootgrondbezitters en de kerk nog aanzienlijk was.

Dat deden ze door een nieuw soort stad te bouwen. Ze investeerden in het aanleggen van straten, pleinen en riolen. Ze lieten stadsparken, openbare bibliotheken en concertzalen aanleggen. Er werden systemen van onderlinge bijstand en van sociale zekerheid uitgewerkt. Er werden schitterende gemeentehuizen, niet toevallig gemodelleerd op de Vlaamse belforten en de Venetiaanse palazzi, gebouwd. De hervormers werden gedreven door een politiek project. Ze probeerden een einde te maken aan de maatschappelijke polarisering door arbeiders en ondernemers samen te brengen in een gedeeld stedelijk burgerschap, gericht op gelijke kansen voor iedereen.

Het urbane liberalisme heeft dus minstens al als voordeel op de cosmopolitische variant dat het alleszins realiseerbaar en werkbaar kan worden geacht. De vraag is dan of het ook wenselijk is. Identiteit, argumenteerden we, vervult drie functies: gemeenschapsvorming, democratie, solidariteit. In welke mate kan een gedeelde stedelijke identiteit die drie functies vervullen?

Eerst gemeenschapsvorming. Het voorbeeld van de victoriaanse Engelse steden is in deze context buitengewoon interessant omdat het om een project ging dat precies een antwoord probeerde te bieden op een, op dat moment, nieuwe maatschappelijke uitdaging: hoe de industriële omwenteling beheersbaar maken, hoe verdere maatschappelijke polarisering vermijden. De liberale hervormers kwamen, op zoek naar een alternatief voor de traditionele samenlevingsmodellen die nutteloos waren gebleken in de nieuwe stedelijke omgeving, uit bij een model van stedelijk burgerschap.

Globalisering stelt ons voor een vergelijkbare uitdaging. Het opengooien van de internationale grenzen houdt de belofte in van groei en vooruitgang, maar leidt voorlopig ook tot een versterking en verscherping van de maatschappelijke tegenstellingen. Dat is vooral merkbaar in de stad. Het is daar dat de winnaars en de verliezers van de nieuwe economische verhoudingen elkaar ontmoeten. Het is daarom ook daar dat de grootste nood bestaat aan nieuwe gemeenschapsvorming.

De stad vormt misschien ook wel de meest geschikte plek om werkbare oplossingen uit te dokteren. Neem het vraagstuk van de migratie. Auteurs als Huntington eisen dat migranten zich assimileren aan de nationale identiteiten van de gastlanden waarin ze terechtkomen. Dat is geen vanzelfsprekende zaak omdat die nationale identiteiten altijd het product zijn van specifieke culturele tradities. Migranten ervaren de eis tot assimilatie als een gebrek aan respect voor hun eigen culturele achtergrond. Zodra het integratievraagstuk in termen van botsende groepsidentiteiten wordt gedefinieerd is het dan ook schier onmogelijk om nog tot een vergelijk te komen.

Op het niveau van de stad kan de discussie in andere termen verlopen. Integratie hoeft dan niet in termen van op herkomst of traditie gebaseerde identiteiten te verlopen. Op het niveau van de stad gaat het erom leefbare oplossingen te vinden voor het leven van alledag. In plaats van over algemene waarden zal het debat sneller gaan over concrete normen: niet over grote idealen als vrijheid en gelijkheid, maar over leefregels die het maatschappelijk verkeer in goede banen moeten leiden. Dat maakt het vinden van een vergelijk een stuk gemakkelijker.

Steden zijn open projecten, die voortdurend veranderingen doormaken. Wie naar de stad komt, heeft de bewuste keuze gemaakt om zijn of haar leven in nieuwe banen te leiden. In de identiteit van de stadsbewoners weegt de gedeelde toekomst dan ook meer door dan de eventueel verschillende herkomst. Dat maakt dat in het tijdperk van de globalisering de stad, meer dan de natie, geschikt is voor identiteitsbepaling.

Ook wat de democratie betreft, biedt de stedelijke context vandaag betere perspectieven. Het stedelijke schaalniveau laat toe samenlevingsproblemen aan te pakken waar de nationale overheden machteloos tegenover staan. Praten over leefbaarheid bijvoorbeeld verzandt op het niveau van de natiestaat snel in vrijblijvend gepraat over de teloorgang van het fatsoen en de verkilling van de samenleving. Op het niveau van de stad wordt zo'n gesprek meteen een stuk concreter.

Zo werden in een aantal Nederlandse steden projecten opgestart rond stadsetiquette waarbij werd geprobeerd op het niveau van de stad, of kleiner de wijk of de straat, een reeks leefregels af te spreken (Diekstra, 2002). Het ging om eenvoudige dingen: groeten op de bus, geen vuilnis op straat, geen nachtlawaai, geen hondenpoep op de stoep. Omdat mensen die regels in samenspraak opstellen, bestaat er een grotere betrokkenheid bij de naleving ervan. En omdat het om concrete gedeelde leefsituaties gaat, kan er ook gemakkelijker overeenstemming worden gevonden. Als buren of gebruikers van dezelfde openbare ruimte hebben we immers allemaal belang bij goede afspraken.

Ook de betrokkenheid bij de publieke zaak verloopt vanzelfsprekender op stedelijk niveau. Stedelijke besturen zijn groot genoeg om het verschil te maken, maar niet te groot om ondoorzichtig te worden. Participatie van de burgers verloopt dan ook vanzelfsprekender op stedelijk dan op nationaal niveau. Althans als mensen daadwerkelijk de verantwoordelijkheid krijgen om zelf dingen te regelen en organiseren. Alexis De Tocqueville wees destijds op het verschil tussen de bloeiende Amerikaanse en de lethargische Franse gemeenten. In Frankrijk bestond de traditie om burgers vooral dingen uit handen te nemen. In de Verenigde Staten ging het net omgekeerd: als burgers niet zelf uit hun schulp kwamen, gebeurde er niets (de Tocqueville, 1840/1992). Misschien dat, naarmate nationale overheden greep verliezen op de maatschappelijke ontwikkelingen, de ruimte groter wordt voor actief stedelijk zelfbestuur.

Ten slotte dan de solidariteit. Als mensen gevraagd wordt bij te dragen aan het algemeen belang zullen ze zich onwillekeurig afvragen wie daarvan zal profiteren. Ze zullen zich gemakkelijker opofferingen getroosten als dat gebeurt voor anderen met wie ze zich kunnen identificeren en waarvan ze verwachten dat die op hun beurt wederkerige solidariteit aan de dag zullen leggen. Hoe verder mensen van elkaar af staan, hoe minder kennis van en vertrouwen in elkaar ze zullen hebben. Dan zal gemakkelijker het vermoeden ontstaan dat die ander het eigenbelang boven het algemene belang stelt. Hoe minder mensen met elkaar gemeen hebben, hoe kleiner het draagvlak voor solidariteit. Een gedeelde stedelijke identiteit kan, vanuit dat oogpunt, meer dan een nationale identiteit, fungeren als een norm waarop mensen worden aangesproken om solidair te zijn.

Het einde van de overzichtelijkheid

Sismondi droomde van een Europa naar het model van de middeleeuwse Italiaanse stadstaten. In de negentiende eeuw, toen de toekomst alleen nog plaats leek te bieden voor steeds grotere natiestaten, was dat een uitermate utopische gedachte. Vandaag, nu de nationale overheden en identiteiten onder druk komen te staan, is dat misschien niet langer het geval.

De overzichtelijke wereld van netjes van elkaar afgebakende soevereine natiestaten heeft zijn beste tijd gehad. In de toekomst zullen staten de soevereiniteit moeten delen met supranationale en subnationale eenheden. Ook steden zullen nog nadrukkelijker een politieke rol opeisen. Ze zullen daarvoor een legitimering zoeken bij de bevolking. Een eigen stedelijke identiteit zal daar mogelijk een hulpmiddel bij vormen.

In een wereld waar de meerderheid van de bevolking binnen afzienbare tijd in een stedelijke omgeving zal leven, waar migratie de regel wordt in plaats van de uitzondering, kan de natie niet langer de identiteitsbepalende rol spelen die ze in verleden vervulde. Wereldburgerschap, argumenteerden we, kan als ethisch ideaal dienen, maar niet als bouwsteen voor een samenlevingsmodel. Stadsburgerschap kan dat wel.

Bibliografie

Anderson, Benedict, (1983), Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londen, Verso.

Appiah, Kwame Anthony, (2006), Cosmopolitanism. Ethics in a world of strangers,New York, Norton.

Basiliades, Johan, (2005), Stedelijkheid, de sleutel tot regionaal succes, in Patrick Stouthuysen en Johan Basiliades, Stadslucht maakt vrij, Brussel, VUBPress.

Berlin, Isaiah, (1979), Nationalism. Past Neglect, Present Power, in Against the Current, Oxford, Clarendon.

Cassirer, Ernst, (1946), The Myth of the State, Yale University Press, New Haven and London.

Croce, Benedetto, (1932-1991), Histoire de l’Europe au XIXe siècle, Gallimard-Folio, Parijs.

De Tocqueville, Alexis, (1840/1992), De la démocratie en Amérique, in idem, Oeuvres Complètes, tome 2, Parijs, Gallimard-Bibliothèque de la Pléiade.

De Wispelaere, Jurgen, (2001), Een liberale weg naar het nationalisme?, p.251-284, in Sven Gatz en Patrick Stouthuysen, Een Vierde Weg? Linksliberalisme als traditie en als oriëntatiepunt, Brussel, VUBPress.

Diekstra, Rene (e.a.), (2002), Vriendelijker, verantwoordelijker, veiliger. Stadsetiquette van idee naar programma, Rotterdam, Dienst Sociale en Culturele Zaken.

Fainstein, Susan S., (1990), The Changing World Economy and Urban Restructuring, pp. 31-47, in Dennis Judd en Michael Parkinson, Leadership and Urban Regeneration, Thousand Oaks, Sage Publications.

Florida, Richard, (2002), The Rise of the Creative Class, and how it’s transforming work, leisure, community and everyday life, New York, Basic Books.

Freifeld, Alice, (2000), Nationalism and the Crowd in Liberal Hungary, 1848-1914, Johns Hopkins University Press, Baltimore and London.

Gellner, Ernest, (1983), Nations and nationalism, Oxford, Blackwell.

Graeber, David, (2004), Fragments of an Anarchist Anthropology, Chicago, Chicago University Press.

Halévy, Elie, (1933), Sismondi, Félix Alcan.

Hall, Peter, (1998), Cities in Civilisation, Culture, Innovation and Urban Order, Londen, Weidenfeld & Nicolson.

Hardin, Russell, (2003), Liberalism, Constitutionalism and Democracy, Oxford, Oxford University Press.

Hobsbawn, E.J., (1990), Nations and Nationalism since 1780, Programme, Myth, Reality, Cambridge, Cambridge University Press.

Hunt, Tristram, (2004), Building Jerusalem. The rise and fall of the Victorian City, Londen, Weidenfeld & Nicolson.

Huntington, Samuel P., (2005), Who are We? America's Great Debate, New York, Free Press.

Ignatieff, Michael, (1994), Blood and Belonging, Vintage.

Kinneging, Andreas (e.a.), (1988), Liberalisme. Een speurtocht naar de filosofische grondslagen, Den Haag, Teldersstichting.

Kymlicka, Will, (1995), Multicultural Citizenship, a liberal Theory of Minority Rights, Oxford University Press.

Kymlicka, Will, (2001), Politics in the Vernacular, Nationalism, Multiculturalism and Citizenship, Oxford University Press.

Manent, Pierre, (1997), Histoire Intellectuelle du Libéralisme, Parijs, Hachette-Pluriel.

Mill, John Stuart, (1860/1998), Considerations on Representative Government, in idem, On Liberty and other essays, Oxford, Oxford University Press.

Miller, David, (2000), Citizenship and National Identity, Oxford, Polity Press.

North, Douglass C. en Rhomas, Robert P., (1976), The Rise of the Western World: A New Economic History, Cambridge, Cambridge University Press.

Popper, Karl, (1948), The Open Society and its Ennemies, Londen, Routledge and Kegan Paul.

Rawls, John, (2001), The Law of Peoples, Cambridge Ma, Harvard University Press.

Renan, Ernest, (1969/1997), Qu'est ce qu'une nation?, Mille et une nuits, Parijs.

Russell, Conrad, (1999), An Intelligent Person's Guide to Liberalism, Duckworth, Londen.

Sassen, Saskia, (2002), Global Networks, Linked Cities, Londen, Routledge.

Singer, Peter, (1972), Famine, Affluence, and Morality, in Philosophy and Public Affairs, 1,1, pp. 229-243.

Singer, Peter, (2004), One World. Ethics and Globalization, New Haven, Yale University Press.

Tamir, Yael, (1993), Liberal Nationalism, Princeton, Princeton University Press.

Tilly, Charles, (1990), Coercion, Capital and European States, AD 990-1990, Oxford, Blackwell.

Tromp, Bart, (1993), De Wetenschap der Politiek. Verkenningen, Leiden, DSWO Press.

Wenar, Leif, (2006), Why Rawls is not a Cosmopolitan Egalitarian Liberal, in: Rex Martin en David A. Reidy (ed.), Rawls's Law of People, a Realistic Utopia, Blackwell.

terug naar startpagina